Hamburg 2016
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Auslegung: aus Quellen schöpfen
Naivität zulassen und kritisch betrachten
Zwei große Traditionen ethischer Urteilsbildung, deren Herkunft ich mit „Jerusalem“ und „Athen“ anzeige, verweben sich in der europäischen Geistesgeschichte zu einer spannungsvollen Einheit, die dann in der „Königsberger“ Aufklärung ihre epochale neuzeitliche Fassung bekommt. Philosophie und Theologie entwickeln ihre Konzeption anhand von Quellen, die in den drei genannten Traditionen als kanonisch gelten. Ihr Inhalt beansprucht damit zwar zeitübergreifende Gültigkeit, gleichwohl muss ihr Verständnis historisch-kritisch geklärt und gesichert werden. Es reicht nicht, die Kanonizität eines Platon und Aristoteles, eines Dekaloges und eines Römerbriefs, eines Kategorischen Imperativs und einer Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte nur zu behaupten, sie muss sich im Prozess der kritischen Interpretation immer wieder bewähren.
Quellen auszulegen, ist auf den ersten Blick Sache von Historikern, Juristen, Philologen, Philosophen und Theologen. Ist es in einem erweiterten Verständnis nicht sogar Sache aller Wissenschaften? Denn woran entzündet sich der menschliche Geist, wenn nicht an Manifestationen menschlichen Geistes? Ich konzentriere mich im Folgenden exemplarisch auf die Auslegung von „Quellen“ aus erhebliche zeitlichen Abstand. Die Anfänge kritischer Geschichtswissenschaften liegen im Europa des 18. Jhdts. Ausgehend von der Philologie klassischer antiker Texte begann die Ausarbeitung einer historisch-kritischen Methodologie, deren Anwendung auf die kanonischen Texte großer Traditionen und Konfessionen erwartungsgemäß auf hartnäckige Widerstände stieß.[1] Die Exegeten trafen mit der historischen Kritik eine grundlegende Unterscheidung zwischen einer Begebenheit und der Bedeutung dieser Begebenheit, wie sie sich in der zunächst mündlichen und dann schriftlichen Überlieferung niedergeschlagen hat.
Diese Unterscheidung erfordert die Überwindung einer naheliegenden und in gewisser Hinsicht wünschenswerten Naivität. Je fesselnder ein Stoff und je blühender die Fantasie eines Lesers, desto höher ist die Wahrscheinlichkeit, dass er sich selbst als Augenzeuge des beschriebenen Geschehens erlebt. Es ist ihm, als wäre er selbst dabei, und der Stoff sei nur für diesen Augenblick und nur für ihn geschaffen worden. Aus welchem anderen Gründen sollte er sich sonst auch engagieren und weiterlesen? Wir kommunizieren im elementaren Sinne immer in Bildern, sollen aber wissen, das die Bilder Bilder sind. Um jener Erfahrung und Faszination nun nicht einfach zu erliegen und sie wie ein unmündiges Kind nur zu konsumieren, sondern sie verantwortlich als Erwachsener mitzugestalten und anderen zu eröffnen, sind die folgenden Überlegungen erforderlich.
Eine Mitteilung über ein Geschehen kann eng an dieses Geschehen gebunden sein oder weniger eng. Es ist bereits ein Unterschied, ob mitgeteilt wird, dies oder das sei passiert, oder ob mitgeteilt wird, jemand habe mitgeteilt, dies und das sei passiert. Je weiter sich eine Mitteilung von einem Geschehen entfernt, desto wahrscheinlicher ist es, dass zusätzliche Momente in die Kette der Mitteilungen einfließen. Im Laufe einer mündlichen Überlieferung ist das schwer zu fassen. Das ändert sich aber, sobald eine Mitteilung handschriftlich niedergelegt wird. Dann liegt ein Text vor, an dem man gegebenenfalls Spuren weiterer Bearbeitung entdecken kann. Je mehr Interesse ein Text weckt, desto wahrscheinlicher ist es, dass er benutzt wird und nach seiner Verwendung nicht mehr ganz der gleiche ist, der er zuvor war.
Insbesondere bei einer über viele Jahrhunderte gewachsenen, so vielfältigen, bunten, zum Teil widersprüchlichen und umstrittenen Bibliothek von Büchern, wie sie die Bibel darstellt, darf man vermuten, dass man ein ganzes Arsenal von Methoden und Instrumente aufwenden muss, um eine angemessene Archäologie in den Texten und ihrer Umwelt zu betreiben. Es beginnt mit den zahlreichen alten Handschriften, die ein und denselben Text mit leichten Unterschieden enthalten; das können versehentliche Abschreibfehler sein oder bewusste Änderungen oder kann auch auf veränderten Darstellungsgewohnheiten beruhen. Bei erheblichen Abweichungen zwischen verwandten Texten oder bei deutlichen Änderungen des Stils oder inhaltlichen Brüchen in ein und demselben Text kann man vermuten, dass jemand einen Text wie ein Zitat verwendet und in einer bestimmten Situation in einem bestimmten Interesse für bestimmte Adressaten passend neu komponiert hat. Zum Beispiel hat vielleicht ein Redaktor Quellen eingefügt oder verwendet, die andere Redaktoren nicht kannten oder nicht in Betracht zogen. Oft lassen sich Texte oder Textteile typischen Funktionen und Gelegenheiten zuordnen: Ein Sprichwort hat einen anderen Aufbau als ein Gebet, das eine stammt aus dem Alltag, das andere vielleicht aus dem Kult eines antiken Tempels. Einzelne Motive können eine längere Geschichte voller Wandlungen durchgemacht haben, so kann eine spontane Äußerung durchaus zu einer festen Formel werden, die sich einer bestimmten gesellschaftlichen Sphäre zuordnen lässt.
In der Regel kommt man bei solchen Untersuchungen nur zu Wahrscheinlichkeitsurteilen. Die historische Betrachtung kann das Verstehen des Textes insofern nicht ersetzen, sondern nur unterstützen, dabei aber stets auch allzu selbstgewisse Urteile als Kurzschlüsse entlarven. Um es plakativ zu formulieren: Weder die Autoren der Bibel noch die anderer klassischer Quellen haben Anweisungen an den Rand ihrer Texte geschrieben, wie sie zweitausend Jahre später verstanden werden wollten. Interpretationen sorgfältig zu diskutieren und zu entscheiden, ist die Aufgabe einer selbstkritischen Auslegungskunst.
Das aktuelle Gesamtbild z.B. der gegenwärtigen Bibelexegese lässt sich grob wie folgt umreißen: Die beiden großen Erzählungen von Auszug und Landnahme des Volkes Israel und von der davidisch-salomonischen Großreichsgründung und stellen literarisch-theologische Programme dar, archäologisch sind sie beide nicht zu belegen. Sie sind als Erzählungen historisch, nicht aber als Begebenheiten. Und als anspruchsvolle literarische Kompositionen sind sie frühestens ins zweite Viertel des ersten vorchristlichen Jahrtausends zu datieren, denn vor dem achten Jhdt. gab es in den Kleinstaaten Israel und Juda gar keine ausdifferenzierte Schriftkultur. Damit verkürzt sich die Zeitspanne, in der die biblische Literatur entstanden sein muss, einzelne Schriften erscheinen in engerer Wechselwirkung, und die großen theologischen Pointen und Akzente, die die Eigenständigkeit der biblischen Überlieferung im antiken Orient ausmachen, stehen weniger am Anfang, als vielmehr am Ende der Überlieferung und verdanken sich vermutlich weniger der Auseinandersetzung mit der Umwelt als der internen Auseinandersetzung um die „eine“ Vergangenheit der Adressaten und ihre Deutung.[2] Von diesem „Ende“ her, also von den sogenannten spätjüdischen Apokryphen, den Schriftrollen von Qumran, der talmudischen Tradition, dem Neuen Testament, der christlichen Patristik, dem Koran und seiner Auslegung zieht sich also ein Strom der Rezeption monotheistischer Motive bis hin in die aktuelle historisch-kritische Auslegung und wird auch dort weitergehen und hoffentlich niemals enden.
Symbolkritik
„Ich bin der Herr, dein Gott, der ich Dich aus Ägyptenland, aus der Knechtschaft heraus geführt habe. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir. Du sollst dir kein Bildnis noch irgendein Gleichnis machen, weder von dem, was oben im Himmel ist, noch von dem, was unten auf Erden, noch von dem was im Wasser unter der Erde ist: Bete sie nicht an und diene ihnen nicht!“ (2. Mose 20, 1-11).
„Und ihr wißt doch, wie Chairephon war, wie heftig in allem, was er auch beginnen mochte. So auch als er einst nach Delphi gegangen war, erkühnte er sich, hierüber ein Orakel zu begehren – nur, wie ich sage, kein Getümmel ihr Männer. – Er fragte also, ob wohl jemand weiser wäre als ich. Da leugnete nun die Pythia, daß jemand weiser wäre. Und hierüber kann euch dieser sein Bruder hier Zeugnis ablegen, da jener bereits verstorben ist. Bedenkt nun, weshalb ich dieses sage; ich will euch nämlich erklären, woher doch die Verleumdung gegen mich entstanden ist. Denn nachdem ich dieses gehört, gedachte ich bei mir also: Was meint doch wohl der Gott? Und was will er etwa andeuten? Denn das bin ich mir doch bewußt, daß ich weder viel noch wenig weise bin. Was meint er also mit der Behauptung, ich sei der Weiseste? Denn lügen wird er doch wohl nicht; das ist ihm ja nicht verstattet. Und lange Zeit konnte ich nicht begreifen, was er meinte; endlich wendete ich mich gar ungern zur Untersuchung der Sache auf folgende Art. Ich ging zu einem von den für weise Gehaltenen, um dort, wenn irgendwo, das Orakel zu überführen und dem Spruch zu zeigen: Dieser ist doch wohl weiser als ich, du aber hast auf mich ausgesagt. Indem ich nun diesen beschaute, denn ihn mit Namen zu nennen ist nicht nötig, es war aber einer von den Staatsmännern, auf welchen schauend es mir folgendergestalt erging, ihr Athener. Im Gespräch mit ihm schien mir dieser Mann zwar vielen andern Menschen auch, am meisten aber sich selbst sehr weise vorzukommen, es zu sein aber gar nicht. Darauf nun versuchte ich ihm zu zeigen, er glaubte zwar weise zu sein, wäre es aber nicht; wodurch ich dann ihm selbst verhaßt ward und vielen der Anwesenden. Indem ich also fortging, gedachte ich bei mir selbst, als dieser Mann bin ich nun freilich weiser. Denn es mag wohl eben keiner von uns beiden etwas tüchtiges oder sonderliches wissen; allein dieser doch meint zu wissen, da er nicht weiß, ich aber, wie ich eben nicht weiß, so meine ich es auch nicht. Ich scheine also um dieses wenige doch weiser zu sein als er, daß ich, was ich nicht weiß, auch nicht glaube zu wissen. Hierauf ging ich dann zu einem anderen von den für noch weiser als jener Geltenden, und es dünkte mich eben dasselbe, und ich wurde dadurch ihm selbst sowohl als vielen anderen verhaßt. Nach diesem nun ging ich schon nach der Reihe, bemerkend freilich und bedauernd und auch in Furcht darüber, daß ich mich verhaßt machte; doch aber dünkte es mich notwendig, des Gottes Sache über alles andere zu setzen; und so mußte ich denn gehen, immer dem Orakel nachdenkend, was es wohl meine, zu allen, welche dafür galten, etwas zu wissen.“ (Platon, Apologie 21a–22a).
„Den Schwachen im Glauben nehmet an, aber streitet nicht über Meinungen. Der eine glaubt, dass er alles essen darf, der Schwache aber isst nur pflanzliche Nahrung. Wer isst, der verachte den nicht, der nicht isst; und wer nicht isst, der richte den nicht, der isst; denn Gott hat ihn angenommen. Wer bist du, dass du einen fremden Knecht richtest? Er steht oder fällt seinem eigenen Herrn. Er wird aber stehen bleiben; denn der Herr kann ihn sehr wohl aufrecht halten. Der eine schätzt einen Tag höher als den anderen; der andere aber achtet alle Tage gleich. Ein jeder sei seiner Meinung gewiss. Wer bestimmte Tage achtet, der tut´s für den Herrn.; wer isst, der isst im Blick auf den Herrn, denn er dankt Gott dabei; und wer nicht isst, der lässt es im Blick auf den Herrn und dankt Gott auch. Denn keiner von uns lebt für sich selbst, und keiner stirbt für sich selbst. Leben wir, so leben wir dem Herrn; sterben wir, so sterben wir dem Herrn. Darum, ob wir nun leben oder sterben, gehören wir dem Herrn. Denn dazu ist Christus gestorben und wieder lebendig geworden, dass er über Tote und Lebende Herr sei“ (Römer 14, 1-8).
Die beiden zitierten Bibelstellen und das Diktum des Sokrates scheinen einen Gegensatz zu dokumentieren zwischen selbstherrlich dogmatischem Rigorismus und selbstkritischer Toleranz. Richten sich aber nicht alle drei Zitate gegen das, was der Philosoph Hans Blumenberg (1979) den „Absolutismus der Wirklichkeit“ nannte, gegen die Übermacht der Natur, die dem Menschen in dem Maße bewusstwerden musste, in dem er aufrechten Ganges seinen erweiterten Lebenshorizont zu bewältigen hatte, gegen die Übermacht eines alles okkupierenden Alltags in der Zivilisation und gegen die Übermacht der Gesellschaft über den Einzelnen?[3]
Gegen diese dreifache Übermacht stellt die Religion ihre Hervorhebungen und ihre Zentralperspektiven, sei es eines Götterhimmels, sei es eines herausragenden Gottesberges Ararat, Sinai, Zion, Olymp oder auch eines Ritus‘, einer Heiligen Stadt und Tempels, eines Heiligen Buches, eines Heiligen Tages, einer Heiligen Sprache oder eines Heiligen Mannes Buddha, Christus, Konfuzius, Laozi, Mohammed, Moses oder Sokrates. Die monotheistischen Religionen verdichten diese Zentralperspektiven noch einmal um ein Vielfaches, indem sie nicht einmal mehr die Gewaltenteilung vieler sich gegenseitig ausbalancierender Gottheiten und Kultstätten zulassen. In den für uns heute erkennbaren Phasen der Entwicklungsgeschichte des Monotheismus, also in den kanaanäischen, jüdischen, christlichen und islamischen Gottesmetaphoriken werden auf den einen Gott die Rollen und Funktionen aller Glieder der polytheistischen Götterfamilie versammelt.
Warum diese riskante Verdichtung schicksalsbestimmender Mächte von Ahnen und Geistern zu Göttern und von diesen hin zum monotheistischen Zentralismus samt Unterscheidung zwischen guter und schlechter Philosophie, richtiger und falscher Religion? Zunächst bildet jede anerkannte Autorität, Norm oder Praxis, sei es ein Ahnenaltar, ein Schulgründer oder eine nach diesem benannte Maßeinheit (z.B. Ampere, Volt, Watt) einen verbindlichen Anhaltspunkt erhöhter Reichweite. So verhält es sich auch mit mythischen Erzählungen. Die frühe Menschheit gewinnt durch sie einen gemeinsam bewohnten inneren Raum, eine Sphäre der Bedeutsamkeit und eine symbolische Ordnung als Voraussetzung jeglicher Kultur. Kann man von den Mächten und Gewalten nicht nur erzählen, sondern sie überdies in einer Dramaturgie zusammenführen, so werden sie einschätzbar, bekommen Gesicht und verlieren ihren namenlosen und unberechenbaren Schrecken.
Der Preis für diese Zentralperspektive allerdings ist hoch. Denn nun drohen die Göttergeschichten und die ihnen entsprechenden Regeln und Riten zu einer neuen und eigenen Macht zu werden, die den gewonnenen Freiraum bedroht. Der Absolutismus der Wirklichkeit wird dann eingetauscht gegen einen nicht minder kulturbedrohenden und gewalttätigen Absolutismus der Symbole. Für das Orientierungsbedürfnis ist dies insofern riskant, als sich alle Erwartungen auf die eine Götterfamilie, den einen Gott, die eine Schule, die eine Methode richten. Werden die Erwartungen enttäuscht, wird im System, um das System oder gegen das System gekämpft: je massiver die Entwurzelung desto aggressiver die Wiederverwurzelung. In dem Maße, in dem sich der Mythos mit Hilfe des Logos zu stabilisieren versucht, z.B. durch rationale Theologien und Philosophien, müssen erhebliche Probleme gelöst werden: In welchem Verhältnis zu den Zentralperspektiven steht der Mensch als Gattung und als Individuum, der Kosmos im Ganzen und in seinen Teilen. Wie bestimmen die Axiome Recht und Sitten, Kultus und Herrschaft, den Verlauf der Geschichte, die Zuteilung von Armut und Reichtum, von Leben und Tod? Und was für eine Art von Wissenschaft sind Philosophie und Theologie? Und welche Wissenschaften kann und soll es neben ihnen geben, und spielen mythische Bilder und metaphysische Argumente auch in ihnen eine Rolle? Der Wettstreit ist eröffnet, der Kampf kann beginnen!
[1] Vgl. Jäger, Gerhard (19903): Einführung in die Klassische Philologie, München; von Reventlow, Henning (1990-2001): Epochen der Bibelauslegung. 4 Bde., München; Nesselrath, Heinz-Günther (1997): Einleitung in die griechische Philologie, Stuttgart/Leipzig; Riemer, Peter / Weißenberger, Michael / Zimmermann, Bernhard (1998): Einführung in das Studium der Latinistik, München; Riemer, Peter / Weißenberger, Michael / Zimmermann, Bernhard (2000): Einführung in das Studium der Gräzistik, München; Krafft, Peter (2001): Orientierung klassische Philologie. Was sie kann, was sie will, Reinbek bei Hamburg; Keisinger, Florian et al. (2003, Hrsg.): Wozu Geisteswissenschaften? Kontroverse Argumente für eine überfällige Debatte, Frankfurt M./New York NY; Günther, Rosmarie (2004²): Einführung in das Studium der Alten Geschichte, Paderborn u.a.; Morley, Neville (2004): Theories, models and concepts in ancient history. London; Leppin, Hartmut (2005): Einführung in die Alte Geschichte, München; Gehrke, Hans-Joachim / Schneider, Helmuth (20062, Hrsg.): Geschichte der Antike. Ein Studienbuch, Stuttgart; Rollinger, Robert / Luther, Andreas / Wiesehöfer, Josef (2007): Getrennte Wege? Kommunikation, Raum und Wahrnehmungen in der Alten Welt, Frankfurt M; Mann, Christian (2008): Antike. Einführung in die Altertumswissenschaften, Berlin.
[2] Vgl. Finkelstein, Israel / Silberman, Neil A. (2001): The Bible Unearthed, New York NY; deutsch (2002): Keine Posaunen vor Jericho, München; Gertz, Jan Christian (20093, Hrsg.): Grundinformation Altes Testament, Göttingen; Kratz, Reinhard G. (2013): Historisches und biblisches Israel. Drei Überblicke zum Alten Testament, Tübingen; Becker, Uwe (2014): Wenn kein Stein mehr auf dem anderen bleibt: Neues aus der alttestamentlichen Wissenschaft, in: Braunschweiger Beiträge zur Religionspädagogik 142/2014/2.
[3] Blumenberg, Hans (1979): Arbeit am Mythos, Frankfurt M.